Ideile au consecințe - Richard M. Weaver
- Producători:Autor
- Cod produs: C2138
- Disponibilitate: În Stoc
-
45,00 RON
-
Fără TVA: 42,86 RON
O carte radicală, un manifest conservator lipsit
de orice concesie și complezență față de lumea modernă și față de
avansurile sale tehnologice, care sunt numite la un moment dat – într-un
mod cât se poate de grăitor - ”eflorescența splendidă a descompunerii”.
Este vorba de cartea profesorului american Richard M. Weaver, Ideile au consecințe
(Ideas Have Consequences), apărută la Chicago în 1948, într-o epocă în
care rănile încă deschise ale războiului resuscitau vechiul sceptiscism
față de natura umană, punând vremelnic în umbră etosul progresist. În
această nouă ambianță, tânărul profesor de retorică și literatură
engleză, scria o carte neobișnuită, propunându-și să traseze, nici mai
mult nici mai puțin, decât declinul dramatic al omului occidental din
ultima jumătate de mileniu. În viziunea sa, o alegere ideatică greșită
produsă către finele Evului Mediu avea să conducă civilizația
occidentală pe drumul unui materialism radical, îndepărtând-o de
adevăratele surse ale creativității sale.
Richard M. Weaver trece
drept unul dintre reprezentanții de seamă ai conservatorismului
american din secolul trecut, dar cine se așteaptă să găsească în această
carte o critică modestă a industrialismului ori poate un elogiu al
vieții simple la fermă va fi dezamăgit. Cu siguranță că educația sa ca
și ”frugalitatea” felului său de a fi, evocată de marele său admirator
Russel Kirk, îl apropiau de valorile agrariene ale Sudului, dar ”Ideile
au consecințe” au o ambiție infinit mai mare. Cartea cuprinde aproape
1000 de ani de istorie occidentală în mai puțin de 200 de pagini dense,
care trasează drumul omului de la vârsta de aur a ”visului metafizic” din perioada Evului Mediu până la vârsta de fier
a epocii moderne. Iată ce spune cu propriile sale cuvinte, într-una din
numeroasele fraze cu vocație de aforism: ”Omul creat după chipul divin,
protagonistul unei mari drame în care se juca chiar soarta sufletului
său, a fost înlocuit de umilul om-animal avid de bunuri de consum”.
Richard M. Weather ne vorbește despre despre prăbușirea civilizației
occidentale din orizontul adevărului revelat în ceea ce el numește – cu
un curaj rar întâlnit în epoca modernă – abisul ”idioției morale”.
Autorul
american ne avertizează că a scris la rândul său o carte despre
declinul Occidentului. O aluzie, desigur, la monumentala lucrare a lui
Oswald Spengler scrisă cu 30 de ani mai devreme. Dar profesorul de la
Chicago nu urmează calea gânditorului german, ci una total diferită,
ancorată în istoria ideilor. Dacă Spengler căuta explicit o logică a
istoriei (”o structură metafizică”) de natură să îngăduie previziuni și
să explice diferitele etape ale devenirii unei culturi, Weaver crede că
omul este liber de orice determinism și că absolut tot ceea ce i se
întâmplă reprezintă consecințele directe ale alegerilor sale. Dacă
Spengler decretează o necesitate istorică care se împlinește fatalmente
cu participarea individului sau împotriva lui, Weaver gândește în
termenii teologiei creștine, interpretând istoria ca formă a unei
”căderi” sau a unei greșeli originare. Am putea crede, de fapt, că
profesorul american vorbește despre o a doua Cădere, una pe care o
plasează de astă dată în Evul Mediu european în perioada marii dezbateri
scolastice despre natura universaliilor.
Dar ce s-a întâmplat
acum 7-800 de ani de natură să provoace o deturnare catastrofală a
istoriei omului? Și, mai ales, care sunt simptomele decăderii sale?
Ne
oprim deocamdată aici. Nu înainte totuși de a observa prăpastia care
separă această ”istorie a omului” de cărțile la modă de la începutul
acestui mileniu, ca de pildă succesul global al lui Yuval Noah Harari cu
al său ”Sapiens: o scurtă istorie a umanității”, din 2014. Viziunea
biologistă asupra omului a triumfat total într-o istorie care ignoră
orice orizont metafizic. În optica unui Harari, ”animalul neînsemnat”
ivit prin hazardul materiei cu vreo 3 milioane de ani în urmă a devenit
stăpânul planetei și tinde să se tranforme într-un zeu. Iată cum
progresismul Whig vituperat de Weaver a atins punctul său culminant și a
trecut chiar dincolo de el într-o critică a specismului.
Să
observăm ceva: cartea lui Harari nu poate da seama de gândirea lui
Weaver în timp ce acesta din urmă, deși scria cu 70 de ani mai devreme,
îl conține pe Harari integral și i se adresează la tot pasul. E pur și
simplu o dovadă a sărăcirii intelectuale a lumii de azi și, implicit, o
tristă confirmare a declinului. (Horațiu Pepine)
***
Un gânditor profetic
Richard
M. Weaver observa încă din 1948 (de fapt, încă dinainte) că „urâciunea
pustirii” s-a instalat deja în Europa Occidentală creștină. Că problema
Europei este mult mai profundă și pornește de la „decizia malefică” de a
abandona, începând cu secolul XIV, Cerul pentru cele pămânești.
Cele
observate de el după al doilea război mondial se „desăvârșesc” în
zilele noastre cu asupra de măsură. De aceea am folosit termenul de
„profetic” – pentru că, atunci când Weaver face acele constatări, în
1948 nu existaseră nici anii 60 ai revoluției sexuale, nici curentele
noii stângi în Universitățile și campusurile apusene și, evident, nici
vorbă de corectitudinea politică sau multiculturalismul anilor 90. Nici
măcar rock and roll-ul nu demarase, iar până la „Rebel fără cauză” au
mai trecut 7 ani. Și totuși, cu o agerime rară a spiritului, întrevede
foarte clar deznodământul.
Observațiile sale consună cu cele ale
lui Alexandr Soljenițîn din celebrul discurs de la Harvard, când
audiența a rămas șocată că dizidentul, în loc să laude virtuțile lumii
libere, o anunța posac că se află pe același drum cu lumea sovietică din
cauza umanismului secular și materialist.
Weaver este absolut
necesar pentru a înțelege adecvat problema Occidentului dintr-o
perspectivă conservatoare. Prea adeseori tindem să preluăm necritic
discursul „de dreapta” care reduce disoluția societăților apusene din
prezent la ofensiva ideologică a stângii, de unde și falsa apărare a
civilizației prin clamarea valorilor liberale clasice ale proprietății,
libertății, pieței libere, statului minimal. Și, dacă e adevărat că
asistăm astăzi la un soi de revenire a refulatului marxist în
societățile unde nu se putuse manifesta când a apărut, la fel de
adevărat este că originile disoluției sunt mult mai adânci, sunt
structurale și se regăsesc în cotiturile de gând de după marea dispută
medievală dintre nominaliști și realiști.
În acest sens, profunzimea lui Weaver aduce aminte de penetranta analiză a lui Eugene (viitorul părinte Serafim) Rose, care, în Nihilismul. Rădăcina Revoluţiei în epoca modernă,
arată că originile nihilismului se regăsesc adânc în nucleul
modernității apusene. Dar, pe când Rose își începe istoria nihilismului
cu liberalismul clasic anglo-saxon, Weaver developează sensul
transformărilor conceptuale anterioare care au făcut posibilă apariția
liberalismului și a doctrinelor modernității și postmodernității.
(Anghel Buturugă)
Introducere
Aceasta e încă o carte despre
destrămarea Occidentului. Caut să abordez două lucruri care în genere nu
se prea pomenesc în literatura aflată în plin avânt pe acest subiect.
În primul rând, voi prezenta o relatare a acestui declin bazată nu pe
analogie, ci pe deducție. Voi porni de la premisa că lumea e
inteligibilă și omul e liber, iar aceste consecințe pe care le resimțim
acum nu sunt produsul biologiei sau al vreunei alte legități, ci pur și
simplu al alegerilor neînțelepte. În al doilea rând, mă avânt în a
propune, dacă nu o soluție completă, cel puțin începutul uneia, cu
convingerea că omul nu trebuie să urmeze o analiză științifică atât timp
cât se declară moralmente neputincios.
Privind la lumea căreia
vreau să-i adresez aceste gânduri, mărturisesc că am fost în primul rând
izbit de dificultatea de a face oamenii să accepte anumite premise.
Dificultatea aceasta se datorează în parte mult răspânditei teorii a
istoriei de sorginte Whig, care postulează că punctul cel mai avansat în
timp reprezintă și culmea dezvoltării umane, concepție susținută fără
îndoială și de teorii evoluționiste, care sugerează minților simple un
soi de trecere necesară de la simplu la complex. Totuși, adevăratul
bucluc pare să zacă undeva mult mai adânc. Este problema de-a dreptul
năucitoare, dacă e să reducem la cazuri concrete, a încercării de a face
oamenii să distingă între bine și rău. Posedă oare oamenii de azi o
scară a valorilor suficient de rațională încât să poată vedea aceste
adevăruri prin prisma inteligenței? Avem motive să declarăm că omul
modern a devenit un idiot moral. Atât de puțini sunt cei care se mai
sinchisesc să-și anali-zeze viețile sau să accepte mustrarea care vine
din recunoașterea faptului că sunt într-o stare decăzută, încât se pune
întrebarea dacă oamenii mai înțeleg ce înseamnă superioritatea unui
ideal. Se poate presupune că orice raționament abstract ajunge, cu
asemenea oameni, să fie irosit de-a dreptul; dar ce să mai spui atunci
când chiar adevăruri de natura cea mai concretă le sunt puse în față și
ei sunt tot neputincioși în a face diferența sau a trage învățăminte din
ele? Timp de patru secole, fiecare om și-a fost nu doar propriul preot,
ci chiar propriul profesor de etică, iar consecința este o anarhie care
amenință chiar acel minim consens de valoare necesar politicului.
Desigur
că avem o justificare în a spune despre vremurile noastre: dacă ar fi
să cauți un monument al nebuniei, privește în jurul tău. În zilele
noastre vedem orașe întregi abrutizate și vechi credințe lovite de
moarte. Am putea să ne întrebăm, cu cuvintele apostolului Matei, dacă nu
cumva suntem confruntați cu „un necaz așa de mare, cum n-a mai fost de
la Facerea lumii”. Mulți ani ne-am mișcat cu o încredințare trufașă că
omul și-a cucerit o poziție de independență care a făcut ca vechile
constrângeri să devină inutile. Iar acum, în prima jumătate a secolului
XX, în culmea progresului modernității, ne confruntăm cu izbucniri de
ură și violență fără precedent; am văzut națiuni întregi sfâșiate de
război și transformate în lagăre de pedeapsă de către cuceritorii lor;
vedem cum jumătate din omenire privește la cealaltă jumătate ca la niște
criminali. Pretutindeni, simptome ale psihozei de masă. Și, lucrul cel
mai grozav dintre toate, iată că încep să apară baze diferite de valori,
astfel încât unicul nostru glob e divizat între lumi care se bat în
înțelegeri diferite. Aceste semne de dezintegrare stârnesc spaima, iar
spaima duce la disperate zbateri izolate pentru supraviețuire, care în
final reușesc doar să grăbească procesul amintit.
La fel ca
Macbeth, omul occidental a luat o decizie malefică, ce a devenit cauza
finală și eficientă a altor decizii la fel de malefice. Am uitat oare
întâlnirea noastră cu vrăjitoarele din pustie? Ea s-a petrecut la
sfârșitul secolului al XIV-lea, iar ceea ce vrăjitoarele i-au spus
protagonistului acestei drame a fost că omul se va putea împlini numai
dacă va abandona credința lui în transcendent. Puterile întunericului
lucrau într-un mod subtil, ca întotdeauna, învăluindu-și profeția în
forma aparent inocentă a unui atac împotriva universaliilor. Biruința
realismului logic în marea dezbatere medievală a reprezentat evenimentul
crucial din istoria culturii occidentale; din aceasta au decurs apoi
acele consecințe care coboară până la noi, sub forma decadenței moderne.
Aș
putea fi acuzat aici că simplific peste măsură procesul istoric, însă
tind să cred că politicile conștient adoptate de oameni și de guverne nu
sunt doar aduceri la nivelul rațiunii a ceea ce au adus anumite forțe
obscure. Ele sunt mai degrabă extrase din cele mai profunde idei despre
destinul omului și au o putere mare, chiar dacă nu lipsită de obstacole,
de a determina cursul călătoriei noastre.
În acest sens, îl
menționez pe William de Occam ca fiind cel mai nimerit reprezentant al
unei schimbări care s-a prăvălit peste concepția despre realitate a
omului în acel moment de răscruce a istoriei. William de Occam a fost
cel care a lansat fatidica doctrină a nominalismului, care neagă
existența reală a universaliilor. Triumful lui a constat în decăderea
termenilor universali, care au devenit simple denumiri de folosit după
bunul plac. Întrebarea cea mai mare a fost dacă există o sursă de adevăr
mai înaltă decât omul și independentă de el; iar răspunsul la această
întrebare este decisiv pentru definirea viziunii asupra naturii și a
destinului umanității. Rezultatul practic al filosofiei nominaliste a
fost negarea realității percepute de intelect și substituirea ei cu
realitatea percepută de simțuri. Odată cu schimbarea produsă în
distingerea a ceea ce este adevărat, întreaga orientare a culturii a
luat o cotitură, iar acum ne aflăm pe drumul empirismului modern.
E
ușor să-ți acoperi ochii în fața însemnătății unei schimbări doar
pentru că s-a petrecut departe în timp și e abstractă în natura ei.
Aceia care nu au descoperit faptul că viziunea asupra lumii e cel mai
important element în gândirea omului, în gândirea oamenilor care compun o
cultură, ar trebui să ia seama la tot alaiul de împrejurări care au
decurs de aici într-o succesiune perfect logică. Negarea universaliilor
aduce cu sine negarea a tot ce transcende experiența omului. Iar negarea
a orice transcende experiența înseamnă în mod inevitabil – găsindu-se,
totuși, căi de ocultare a acestui proces – negarea adevărului. Odată cu
negarea adevărului obiectiv, nu mai este scăpare din brațele
relativismului concentrat în postulatul „omul este măsura tuturor
lucrurilor”. Vrăjitoarele au vorbit cu acel limbaj echivoc oracular
atunci când i-au spus omului că, prin alegerea pe care o va face, el se
va putea realiza într-un mod desăvârșit, pentru că ele de fapt inițiau
un curs care duce la separarea omului de realitate. Așa a început acea
„urâciune a pustiirii” care apare azi ca un sentiment de înstrăinare
față de orice adevăr dinainte fixat.
Pentru că o schimbare atât
de profundă a credinței ajunge în cele din urmă să influențeze fiecare
concept, curând după aceea a apărut o nouă doctrină a naturii. Dacă până
atunci natura fusese văzută ca imitație a unui model transcendent,
constituind o realitate imperfectă, din acel moment a început să fie
considerată a conține în ea însăși principiile propriei creații și
acțiuni. O asemenea întorsătură a avut două consecințe majore pentru
gândirea filosofică: în primul rând a încurajat studiul atent al
naturii, ridicat la rang de știință, pe baza supoziției că ea își
revelează esența prin acțiuni. În al doilea rând și prin aceeași logică,
a aruncat la coș doctrina formelor imperfect întruchipate în lume.
Aristotel identificase un element neinteligibil în lume, însă viziunea
asupra naturii ca mecanism rațional a exclus acest element. Eliminarea
elementului neinteligibil din natură a fost urmată de abandonarea
doctrinei păcatului originar. Dacă natura fizică este totul, iar omul e
parte din natură, e imposibil să fie văzut ca suferind de un rău
constitutiv; slăbiciunile lui trebuie atribuite simplei sale ignoranțe
sau unui soi de privațiune socială. Printr-o simplă deducție, se ajunge
astfel la corolarul bunătății naturale, firești a omului.
Și
ăsta nu e sfârșitul. Dacă natura e un mecanism care operează singur, iar
omul este un animal rațional suficient sieși, ceea ce urmează este
ridicarea raționalismului la rang de filosofie. De vreme ce omul își
propunea de-acum să nu mai pătrundă dincolo de lumea văzută, era normal
să considere înseși metodele de interpretare a datelor oferite de
simțuri ca pe cea mai înaltă chemare intelectuală. A urmat tranziția la
Hobbes și Locke și la raționaliștii secolului al XVIII-lea, care învățau
că omul avea nevoie doar să raționeze corect pe baza dovezilor din
natură. Întrebarea „cum s-a făcut lumea?” devenea deocamdată lipsită de
sens, pentru că a pune această întrebare ar fi presupus existența a ceva
înaintea existenței lumii. Așadar, misterul existenței lumii nu mai
prezenta interes pentru om, ci mai degrabă explicațiile despre felul în
care funcționează ea. Aceasta e baza rațională a științei moderne, a
cărei sistematizare a fenomenelor devine, după cum declara Bacon în Noua
Atlantidă, un mijloc de dominație.
În acest stadiu, religia
începe să asume o demnitate ambiguă și apare întrebarea dacă va putea
supraviețui într-o lume a raționa- lismului și a științei. Una dintre
soluții a fost deismul, care face din Dumnezeu rezultatul unui mod
rațional de descifrare a naturii. Dar această religie, la fel ca toate
cele care neagă existența unui adevăr preexistent, era greu de strunit;
mai degrabă lăsa loc fiecărui om să înțeleagă ce putea din lumea care se
deschidea simțurilor sale. Au urmat referiri la „natură și dumnezeul
naturii” și imediat după ele anomalia unei religii „umanizate”.
La
orizont pândea de-acum materialismul, deja prezent în mod implicit în
tot ce se pregătise deja. Curând a devenit imperios necesar ca și omul
să fie explicat prin intermediul mediului său, ceea ce a constituit
opera lui Darwin și a altora în secolul al XIX-lea (iar în ce privește
caracterul insidios și universal răspândit al acestor schimbări, este
interesant faptul că mai mulți cercetători ajunseseră la explicații
similare atunci când Darwin și-a publicat concluziile în 1859). Dacă
omul a intrat în acel secol înconjurat de aura unei glorii
transcendente, acum se prezenta într-un mod care-i satisfăcea pe
pozitiviști.
Odată ce ființa umană a fost așadar bine înfiptă în
natură, s-a simțit nevoia de a pune la îndoială caracterul fundamental
al motivației sale. Necesitatea biologică, reieșită din supraviețuirea
celui mai puternic, a fost considerată ca fiind causa causans, după ce
chestiunea de maximă importanță a originii omului a fost tranșată în
favoarea materialismului științific.
Odată ce se stabilește că
omul e modelat exclusiv de forțe din mediul înconjurător, devine
obligatorie extinderea aceleiași teorii a cauzalității și asupra
instituțiilor umane. Filosofii sociali ai secolului al XIX-lea au găsit
în Darwin un susținător puternic al tezei lor conform căreia omul
acționează numai din interese economice, și tot ei au desăvârșit opera
de desființare a liberului arbitru. Mărețul alai al istoriei a devenit
așadar reductibil la ocupațiile economice ale indivizilor și ale
claselor; s-au construit prognoze elaborate pe teoria rezolvării
conflictelor economice. Omul creat după chipul divin, protagonistul unei
mărețe drame în care miza era sufletul său, a fost înlocuit cu un
animal căutător și consumator de bunuri.
În cele din urmă a sosit
behaviorismul psihologic, care a negat nu doar liberul arbitru, ci
chiar și mijloacele elementare de orientare precum instinctul. Pentru că
natura scandaloasă a acestei teorii sare imediat în ochi, ea nu a
reușit să adune adepți în număr atât de mare ca teoriile celelalte;
totuși, ea reprezintă o extensie logică a lor și ar trebui să fie
îmbrățișată de susținătorii cauzalității de ordin material. În esență, e
o reducere la absurd a firului raționamentului, care a început atunci
când omul și-a luat cu voioșie rămas-bun de la conceptul transcendenței.
Nu avem un cuvânt mai potrivit ca să descriem condiția în care a
fost lăsat omul decât „abisalitate”. Omul se află într-un abis adânc și
întunecat și nu dispune de nimic prin care să se poată ridica singur.
Viața sa e doar practică fără teorie. Pe măsură ce se adună problemele
pe capul lui, el nu face altceva decât să-și adâncească confuzia,
încercând să le rezolve cu procedee ad hoc. În taină, în interiorul lui,
el flămânzește după adevăr, dar se consolează cu gândul că viața
trebuie să fie experimentată. Vede dezintegrarea instituțiilor și
raționează vorbind despre emancipare. Trebuie purtate niște războaie,
aparent tot mai multe; astfel ajunge să reînvie unele vechi idealuri –
idealuri de fapt golite de sens de concepțiile lui actuale – pe care,
prin puterea mașinăriei statului, le forțează din nou să funcționeze. Se
luptă cu paradoxul potrivit căruia o imersiune totală în materie îl va
face incapabil să rezolve tocmai problemele materiei.
Declinul
său poate fi reprezentat ca o lungă serie de abdicări. Pe măsură ce
credea că se așază pe sine centru de autoritate în Univers, a găsit tot
mai puține dovezi de autoritate; într-adevăr, se pare că există aici un
proces dialectic care îl privează de putere pe măsură ce se străduiește
să demonstreze că independența de care dispune îl îndreptățește să aibă
acea putere.
Povestea aceasta e reflectată în mod elocvent în
schimbările care s-au produs în educație. Tranziția de la adevărul
intelec-tului la datele experienței a urmat fără cruțare, imediat după
întâlnirea cu vrăjitoarele. A apărut un mic semn, „un nor nu mai mare
decât o mână de om”, în cadrul unei schimbări care s-a produs în studiul
logicii în secolul al XIV-lea – secolul lui Occam. Logica a devenit
gramaticalizată, trecând dintr-o știință care învăța oamenii vere loqui
[vorbirea în adevăr] spre una care propovăduia recte loqui [vorbirea
politic corectă], sau de la o diviziune ontologică pe categorii la un
studiu al semnificației, cu inevitabilul accent pe înțelesuri istorice.
Aici începe asaltul asupra definiției: dacă cuvintele nu mai corespund
unor realități obiective, atunci nu mai pare atât de rău să ne luăm
libertăți în folosirea cuvintelor. Din acel punct, încrederea în limbaj
ca mijloc de ajungere la adevăr începe să slăbească și continuă până
când veacul nostru, plin de un acut sentiment de îndoială, purcede în a
căuta un remediu în noua știință a semanticii.
Atât despre
subiectul educației. Renașterea și-a direcționat tot mai mult eforturile
înspre obținerea unui reușit om de lume, deși nu l-a lăsat privat de
filosofie și har, pentru că atunci lumea încă mai era, prin moștenire, o
lume a ideației, suficient de apropiată de concepțiile transcendentului
pentru a simți efectele dezuma- nizante ale specializării. În secolul
al XVII-lea, descoperirile din lumea fizică au pavat calea spre
încorporarea științelor în educație, cu toate că abia două secole mai
târziu acestea au început să constituie o amenințare la adresa vechilor
discipline intelectuale. În acea perioadă, schimbarea a prins viteză cu
ajutorul a două evoluții de o importanță covârșitoare. Prima a fost o
creștere remarcabilă a dominației omului asupra naturii, care i-a uimit
pe toți în afară de înțelepți; a doua a fost răspândirea tot mai
accentuată a învățământului de masă. Cea din urmă ar fi putut să fie în
sine un lucru bun, însă a ajuns să fie compromis din cauza pro- blemei
nesoluționate a autorității, proprie democrației egalitariste: nu se
găsea nimeni care să aibă dreptul să spună cu certitudine cu ce anume
trebuiau hrănite mulțimile avide de cunoaștere. În cele din urmă, într-o
capitulare jalnică în fața circumstanțelor și în renunțarea la
autoritatea cunoașterii, a apărut sistemul electiv. Acesta a fost urmat
de un carnaval al specializării, al profesionismului și al vocațiilor,
adesea încurajate și protejate de curioase mijloace birocratice, astfel
încât la adăpostul onorabilului nume al Universității s-a purces la
negocierea unor bizare mănunchiuri de interese, nu puține din acestea
fiind în esență de-a dreptul anti-intelectuale, chiar și în aparență.
Instituțiile de învățământ nu au stopat declinul, ci mai degrabă au
contribuit la el, de vreme ce și-au pierdut interesul pentru formarea
lui homo sapiens, înlocuindu-l cu homo faber.
Studiul devine
obișnuință și este ușor de văzut felul în care schimbările de care
vorbeam au reflectat de la o epocă la alta tipul dominant de lider. În
secolul al XVII-lea exista, pe de o parte, apărătorul credinței,
regalist și învățat, iar, pe de altă parte, intelectualul aristocrat, de
felul lui John Milton și al teocraților puritani care au pus bazele
primelor colonii americane. Următorul secol a cunoscut dominația Whig în
Anglia, iar pe continent apariția enciclopediștilor și a romanticilor,
oameni nu lipsiți de un fond intelectual, dar care în mod asiduu tăiau
legăturile care ancorează gândirea în realitate, pe măsură ce cădeau
răpuși de amăgirea că omul ar fi prin natura sa bun. Mustrarea pe care
Frederic cel Mare o adresează unui sentimental, „Ah, dragul meu Sulzer,
dumneata nu cunoști rasa asta blestemată”, reflectă foarte bine
diferența dintre cele două viziuni. Perioada următoare a fost martora
ridicării conducătorului popular și demagog, dușmanul tipic al noțiunii
de privilegiu, care a răspândit această idee și în Anglia, a răscolit
continentul cu revoluții, iar în Statele Unite a înlocuit ordinea
socială instaurată de Părinții Națiunii cu una a demagogiei și a
mașinăriei politice urbane. Secolul al XX-lea a adus figura liderului
maselor, cu toate că la acel moment deja se petrecuse o rupere a cărei
profundă semnificație o vom observa mai încolo. Noii profeți ai reformei
se împart strict în umanitariști sentimentali și un grup elitist de
teoreticieni fără scrupule, care se mândresc cu independența lor față de
sentimentalism. Plini de ură față de lumea asta pe care nu ei au
făcut-o, după secole de destrăbălare, comuniștii moderni – revoluționari
și logicieni – se hotărăsc să folosească instrumentele rigorii
intelectuale. În decizia lor se ascunde cel mai aspru reproș adus omului
Renașterii și succesorilor săi pentru dezertarea din frontul
intelectului. Nimic nu-l tulbură mai mult pe omul modern decât
claritatea logică pe care o folosesc comuniștii în rezolvarea tuturor
problemelor. Cine poate spune că sentimentul acesta nu e născut dintr-o
descoperire profundă a faptului că aici se găsesc primii realiști
adevărați de sute de ani încoace și că liberalismul occidental nu poate
fi salvat de bălăceala în zone călduțe de mijloc?
Această istorie
a trecerii omului de la transcendentalismul religios sau filosofic a
fost povestită de multe ori și, de vreme ce a fost prezentată ca o
istorisire a progresului, e foarte greu astăzi să convingi oamenii să
vadă contrariul. Totuși, a constata realitatea decadenței este datoria
cea mai urgentă a timpului nostru, pentru că, până nu vom fi demonstrat
că declinul cultural e un fapt istoric – care poate fi determinat – și
că omul modern și-a cam risipit averea moștenită, nu-i vom putea combate
pe aceia care au căzut pradă optimismului isteric.
Aceasta e
deci sarcina noastră, iar obstacolul cel mai serios în calea ei este
faptul că oamenii care au străbătut acest coborâș au dezvoltat o
insensibilitate direct proporțională cu gradul lor de degradare.
Pierderea se simte mai limpede atunci când începe; după ce se instalează
obișnuința, se instalează starea anormală de apatie, care crește pe
măsură ce se adâncește criza morală. Șansele cele mai bune de mântuire a
omului sunt atunci când se ivesc primele semne timide de avertizare; și
asta, cred eu, explică de ce gânditorii Evului Mediu se agitau asupra
unor chestiuni care nouă astăzi ni se par lipsite de noimă sau de
relevanță. Dacă lucrurile continuă în același fel, glasurile care cheamă
la trezire se sting rând pe rând și nu este exclus ca omul aflat în
această etapă să ajungă într-o stare în care să-și piardă toată
orientarea morală. Așa că, în fața enormei brutalități a timpului
nostru, părem incapabili să întâmpinăm cu reacții adecvate pervertirea
adevărului și actele de bestialitate. Din ce în ce mai des, ne complacem
în prezența contradicției, respingând moștenirea greacă, și arătăm
indiferență în fața suferinței, negând spiritul creștinismului. Iar
această lipsă de simțire se vede mai ales de când cu marile războaie. Ne
apropiem de o condiție în care vom deveni amorali, lipsiți chiar de
capacitatea de a ne da seama de asta, degradați fără a avea mijloacele
prin care să ne măsurăm căderea.
Din aceste motive, atunci când
reflectăm asupra cataclismelor acestor timpuri, suntem profund mișcați
de incapacitatea oamenilor de a li se opune. În trecut, calamitățile
trezeau, dacă nu mari virtuți, măcar fapte eroice; dar în urma
groaznicelor judecăți pronunțate împotriva oamenilor și a națiunilor în
ultimele decenii, depistăm anumite note de trivialitate și prefăcătorie.
O stranie disparitate a luat ființă între dramatismul acestor acțiuni
și comportamentul protagoniștilor și căpătăm impresia că urmărim niște
actori care nu-și înțeleg rolurile.
Optimismul isteric va fi
predominant până când lumea va recunoaște din nou existența tragediei,
iar existența tragediei n-o poate recunoaște decât atunci când va
începe din nou să facă diferența între bine și rău. Speranța restaurării
depinde de regăsirea acelei „ceremonii a inocenței”, a acelei clarități
în viziune și a cunoașterii formei care ne va ajuta să simțim tot ce ne
e străin sau distructiv, tot ce nu e compatibil cu năzuința noastră
morală. Momentul în care să pornim în căutarea acestui lucru a sosit,
înainte ca să cădem în acea nepăsare perfectă a celor care preferă
pieirea. Căci, pe măsură ce înaintăm, mișcarea devine centrifugă: ne vom
simți bine în starea de abandon și nu vom mai avea niciodată un
sentiment de împlinire ca atunci când vom fi aplicat vreunei cazemate a
culturii noastre o lovitură mortală.
În lumina acestor
împrejurări, nu ne va lua prin surprindere faptul că, la invitația pe
care le-o vom adresa de a intui posibi- litatea decadenței, oamenii ne
vor întâmpina cu neîncredere și respingere. Trebuie să fim conștienți de
faptul că în realitate cerem o mărturisire a vinovăției și un
angajament la seriozitate; facem asemenea cereri de pe o poziție ideală
sau supra-personală și nu ne putem aștepta la o primire mai cordială
decât au avut parte cei care au zgâlțâit corabia mulțumirii de sine în
oricare altă epocă dinainte. Din contră, primirea care ni se va face va
fi și mai rece în zilele de azi, pentru că un secol și jumătate de
dominanță burgheză a produs un soi de gândire cât se poate de nereceptiv
la ideile incomode. Să adăugăm la aceasta egocentrismul omului modern,
alimentat din multe izvoare, care doar cu mare greutate va permite
smerenia necesară pentru autocritică.
Apostolii modernismului își
încep de obicei diatribele înșirând liste ale realizărilor
modernității, fără a-și da seama că de fapt se scufundă în particulari.
Ar trebui să le amintim că nu putem începe să enumerăm până când nu vom
fi definit ce anume căutăm să dovedim. Nu ne vom declara satisfăcuți cu
enumerarea tuturor invențiilor și proceselor evului nostru decât atunci
când vor putea demonstra că acestea înseamnă altceva decât splendide
inflorescențe ale mucegaiului decăderii. Oricine dorește să ridice în
slăvi vreo realizare modernă ar trebui să aștepte până când va fi reușit
să justifice prin ea apropierea de ținta asumată a civilizației
noastre, într-un mod la fel de riguros precum cărturarii Evului Mediu
legau mereu concluziile doctrinelor lor de natura lui Dumnezeu. Orice
demonstrație căreia îi lipsește o asemenea corelație e lipsită de sens.
Dacă
vom cădea totuși de acord că putem vorbi despre scopuri înainte de
mijloace, putem începe prin a pune niște întrebări perfect banale despre
condiția omului modern. Mai întâi de toate, haideți să cercetăm dacă
acest om știe mai multe sau dacă este în ansamblu în vreun fel mai
înțelept decât predecesorii săi.
Aceasta e o abordare esențială,
iar dacă pretenția omului modern că ar ști mai multe este corectă,
critica noastră e compromisă, căci este greu de imaginat că un popor
care a dobândit multă cunoaștere pe parcursul secolelor a ales să urmeze
o cale rea.
Desigur că totul depinde de ce înțelegem prin
cunoaștere. Mă voi alătura afirmației clasice că nu există cunoaștere la
nivelul senzațiilor, că așadar cunoașterea adevărată se referă la
universali și că orice cunoaștem ca adevăr ne ajută deopotrivă să facem
și preziceri. Procesul învățării include interpretare, iar cu cât avem
nevoie de mai puțini particulari pentru a ajunge la generalizare, cu
atât mai buni elevi vom fi la școala înțelepciunii.
Întreaga
tendință a gândirii moderne sau, am putea spune, întregul său impuls
moral este îndreptat spre a ține individul ocupat la nesfârșit cu
inducția. Din vremea lui Bacon, lumea mai degrabă a fugit de principiile
morale decât a dorit să se apropie de ele, astfel încât, la un nivel
verbal, vedem cum „faptele” substituie „adevărul”, iar la nivel
filosofic, suntem martorii unui atac asupra ideilor abstracte și a
gândirii speculative. Presupunerea implicită a empirismului este că
experiența ne va spune ce anume experimentăm. În arena ideilor populare,
se poate spune, pe baza anumitor articole de ziar și emisiuni radio, că
omul obișnuit a devenit îmbibat cu această noțiune și își imaginează că
dobândirea sârguincioasă a particularilor va face din el un om
cultivat. Cu ce convingere jalnică își recită el faptele! I s-a spus:
cunoașterea este putere, iar cunoașterea constă într-o mare mulțime de
lucruri mărunte.
Așadar, tranziția de la gândirea cercetătoare la
investiga- rea experienței l-a lăsat pe omul modern atât de asaltat de
multiplicități, încât nu mai e capabil să distingă pe ce drum merge.
Prin aceasta înțelegem ceva în sensul dictonului lui Goethe, prin care
se poate spune despre cineva că știe multe, dar cunoaște prea puțin.
Când contemporanul nostru aparține unei profesii oarecare, el este
capabil să descrie o minusculă bucățică de lume cu maximă precizie,
însă, cu toate acestea, îi lipsește înțelegerea. Nu poate exista adevăr
în condițiile unei programe care separă științele, iar acest mod de
gândire va ajunge neputincios imediat ce sunt introduse relații ab
extra.
Lumea cunoașterii „moderne” e cam ca universul lui
Eddington, care se dilată prin difuzie până când ajunge la punctul în
care se anulează.
Ceea ce apărătorii civilizației actuale vor să
spună de fapt atunci când spun că omul modern e mai bine educat decât
predecesorii săi este că alfabetizarea e mai larg răspândită. Gradul de
alfabetizare poate fi demonstrat; totuși, se poate pune întrebarea dacă a
existat vreodată un panaceu mai mincinos; suntem siliți, după o sută de
ani de experiență, să reverberăm amara observație a lui Nietzsche: „Pe
termen lung, faptul că că li s-a permis tuturor să învățe să citească a
distrus nu doar scrisul, ci și gândirea.” Important nu e că oamenii pot
să citească; ci ce anume citesc și ce pot fi determinați, prin orice
mijloace posibile, să învețe din ceea ce citesc. Le-am oferit stăpânirea
unei tehnici de achiziție; cât de siguri putem fi de felul în care ei
aleg să o folosească? Într-o societate în care există liberă exprimare
și popularitatea e răsplătită, ei citesc mai degrabă lucruri care îi
pervertesc și sunt încontinuu expuși manipulării celor care controlează
mașinăria tiparului – după cum voi sublinia mai încolo, într-un alt
pasaj. Se pune întrebarea dacă măcar una din trei persoane va fi în
stare să extragă ceea ce în mod corect putem numi cunoaștere din aceste
materiale de lectură liber alese. Cantitatea înfricoșătoare de fapte la
care are acces astăzi omul servește doar ca să-l smulgă din meditația
asupra principiilor primare, astfel încât atenția îi devine periferică.
Și deasupra tuturora, ca o reamintire a acestei fatali- tăți, plutește
tragedia Germaniei moderne, singura națiune totalmente alfabetizată.
Acum,
toți cei care sunt de partea lui Bacon în ceea ce privește preferința
pentru pantofi mai degrabă decât pentru filosofie vor răspunde că
aceasta e doar o văicăreală inutilă, pentru că adevărata glorie a
civilizației moderne rezidă în faptul că omul și-a perfecționat starea
materială până la punctul în care să-și asigure suficient existența. Și
probabil că se poate dovedi statistic că omul obișnuit de azi, din
țările care nu au fost distruse de război, dispune de mai multe bunuri
de consum decât strămoșii săi. La aceasta, totuși, aș avea de făcut două
comentarii.
Primul este că, de vreme ce omul modern nu și-a
definit modul de viață, se va iniția pe sine însuși într-un șir
nesfârșit de acțiuni prin care se va strădui să-și asigure un trai
„decent”. Una din cele mai ciudate discrepanțe ale istoriei este cea
între sentimentul abundenței resimțit de societățile mai vechi și mai
simple și sentimentul de insuficiență resimțit de societățile în mod
flagrant mai bogate de azi. Charles Péguy a făcut referire la
sentimentul omului modern de „strangulare economică înceată”, la
convingerea lui că nu are niciodată îndeajuns pentru a satisface
necesitățile impuse de tiparul său de viață. Standardele de consum pe
care nu le poate atinge și pe care nici nu are nevoie să le atingă se
strecoară eminamente în viața lui deghizate în veșmintele datoriei. Pe
măsură ce abundența văzută din perspectiva unei vieți simple e înlocuită
de nevoie, așa cum e privită din mijlocul unei vieți complexe, se pare
că, într-un anume fel încă neexplicat, am ajuns să formalizăm
prosperitatea până când pentru majoritatea oamenilor ea a ajuns doar un
rod al imaginației. Desigur că nu va fi câștigată cauza adepților lui
Bacon până când nu se va dovedi că înlocuirea stării de lăcomie cu
starea de mulțumire, a spiralei mereu ascendente a dorințelor cu simpla
satisfacere a unor necesități firești stabile este calea care duce la
fericire.
Să presupunem, totuși, că ignorăm aceste sentimente de
frustrare și ne îndreptăm atenția spre faptul că, prin comparație, omul
modern posedă mai mult. Chiar această circumstanță declanșează un
conflict, pentru că există o lege constantă a naturii umane care spune
că, cu cât omul posedă mai multe lucruri, cu atât mai puțin va fi dispus
să muncească pentru ele – adică va fi tot mai puțin dispus să producă
ceea ce trebuie consumat. Munca încetează să mai fie o funcție
aparținătoare a vieții; ea devine ceva ce se oferă cu nemulțumire în
schimbul acelor mijloace sau acelei abundențe la care fiecare are
„dreptul”. O societate răsfățată astfel poate fi comparată cu un bețiv:
cu cât se îmbată mai tare, cu atât mai puțin este capabilă de muncă și
de a-și asigura mijloacele pentru a se lăfăi în viciul său. Un sistem
bazat foarte mult pe materialism, prin însăși atracția pentru lux, îl va
face pe cetățean incapabil de munca necesară menținerii lui, așa cum
s-a văzut de nenumărate ori în istoria indivizilor și a națiunilor.
Dar
să lăsăm la o parte toate considerațiile particulare de acest fel și să
ne întrebăm dacă omul modern, din rațiuni mai mult sau mai puțin
evidente, se simte mai fericit. Trebuie să evităm considerațiile
superficiale cu privire la starea lui și să căutăm ceva fundamental.
Sunt dispus să accept „simțirea unei vitalități conștiente” enunțată de
Aristotel. Se simte omul modern gata să înfrunte viața, o privește așa
cum un sportiv bine pregătit privește la competiția ce-i stă înainte?
În
primul rând, trebuie să ținem cont de adânca anxietate psihică, de
predispoziția extraordinară spre nevroză care caracterizează în mod unic
veacul nostru. Omul modern tipic are ima- ginea unui animal hăituit. El
simte cumva că s-a pierdut busola realității. Acest lucru, la rândul
său, produce dezintegrare, iar dezintegrarea face imposibil acel soi de
predicție rațională prin care oamenii, în vremuri de normalitate, își
pot ordona viețile. Iar spaima care o însoțește eliberează
înspăimântătoarea forță a urii, care duce la amenințări între națiuni și
la războaie. Puțini sunt azi oamenii care pot fi siguri că războiul nu
va distruge moștenirea care trebuie lăsată copiilor; și chiar dacă acest
rău va fi ținut cumva în frâu, individul nu are cum să stea liniștit,
pentru că știe că tehnologia de tip juggernaut are toate șansele să
sucească sau să distrugă tiparul de viață pe care și l-a creat. Omul,
această creatură făcută să privească în urmă și înainte, constată că
acest act de pe urmă e demodat și că primul a devenit imposibil.
Adăugată
la aceasta dintâi mai este încă o pierdere: omul primește în mod
constant asigurarea că are astăzi mai multă putere decât în orice alt
moment din istorie, însă experiența lui zilnică e una a neputinței. Să
privim la omul de azi, așa cum se află pierdut pe undeva în jungla
vreunui mare oraș. Dacă lucrează într-o organizație de afaceri, sunt
șanse mari ca el să-și fi sacrificat orice independență în schimbul
acelei recompense dubioase numite bani. Organizațiile moderne, fie ele
societăți sau corporații, transformă independența într-un lux; de fapt,
chiar inte- gritatea obișnuită poate deveni un lux interzis omului de
rând, așa cum a arătat Stuart Chase. Omul nu este doar sclav în locul
lui zilnic de trudă, ci mai e și pus în coteț, în cabină, închis în
nenumărate moduri, multe din ele gândite cu simțul practic al strângerii
unui mare număr de oameni într-un spațiu. Pentru că omul este privat de
ceea ce i s-ar cuveni în mod normal, rezultatul va fi frustrarea, iar
pe fețele oamenilor ale căror suflete încă nu s-au micșorat de tot
rămâne întipărită o expresie flămândă de nefericire.
Mai sunt și
alte întrebări care trebuie puse apologeților progresului. Se va
obiecta, desigur, că decadența timpului prezent este de fapt una a
iluziilor pe care omenirea și le făurește în permanență; se va spune că
fiecare generație simte același lucru cu privire la următoarea, la fel
cum părinții nu pot niciodată avea deplină încredere în abilitatea
copiilor de a se descurca în lumea cea mare. Ca replică, trebuie să
afirmăm că, date fiind condițiile descrise, fiecare generație la rând
demonstrează un anume declin în sensul în care se apropie de prăpastie
cu încă un pas. Atunci când schimbarea e în plin avânt, fiecare
generație va ajunge la o medie a acestui declin, iar faptul că anumite
culturi au ajuns de la o formă înaltă de organizare la disoluție poate
fi demonstrat pe cât de obiectiv posibil în întreaga istorie. Să ne
gândim numai la Grecia, Veneția, Germania. Afirmația că schimbările
produse de la o generație la alta sunt iluzorii și că există în
realitate doar cicluri ale reproducerii biologice e o altă formă a
negării standardelor și în cele din urmă a cunoașterii, ceea ce stă la
rădăcina degradării noastre.
Civilizația a constituit mereu un
fenomen intermitent; dar ne-am lăsat ochii să fie orbiți de insolența
succesului material și n-am mai putut recunoaște acest adevăr. Multe
societăți recente etalează o strălucire pirotehnică și o capacitate de a
oferi senzații rafinate mult dincolo de orice s-a pomenit în zilele lor
de glorie. Că asemenea lucruri pot exista și în același timp pot unelti
împotriva capacității de alegere, iată marea lecție care trebuie
învățată.
În ultima parte a analizei, problema este cum să
recuperăm acea integritate intelectuală care le permite oamenilor să
perceapă ordinea lucrurilor. Capitolul de deschidere, așadar, va încerca
să delimiteze sursa de bază a sentimentelor și a gândurilor noastre
despre lume, lucru care face ca judecățile noastre despre viață să nu
fie schimbătoare și comune, ci necesare și corecte.
-- Richard M. Weaver